Das mazelas da vida filosófica...

Para quem lê inglês e tem interesse em entender as mazelas da vida filosófica, este é um blog excelente (e divertidíssimo):

Philosophers Anonymous

Divirtam-se.

Princeton: Aborto

No post anterior, fiz uma referência rápida a como moral, prática e política pública têm funções bem diferentes em debates sobre bioética.  Mas aí esqueci de mencionar a ótima conferência sobre a questão do aborto a que eu fui em Princeton, em outubro: Open Hearts, Open Minds and Fair Minded Words, que contou com a participação de grandes nomes como Peter Singer, John Finnis e Cathleen Kaveny.

Para quem tiver interesse, vídeos das conferências estão disponíveis aqui.

Bioética: moral x políticas públicas

Eu não imaginava que em época de eleições presidenciais, o Brasil ia acabar ficando em polvorosa por conta da questão do aborto. Mas aí...

Questões de bioética são muito importantes, mas muito mal analisadas na filosofia. Parte do motivo é que bioeticistas não se importam muito em estudar metaética ou ética normativa. E aí a coisa fica difícil. É como se um biólogo que pesquisa grandes mamíferos se recusasse a estudar qualquer coisa sobre células ou reações que ocorrem em nível celular. Ou um geômetra que se recusasse a aprender a tabuada. Não rola. Os argumentos ficam fracos.

Felizmente, há exceções.  Uma das exceções é um teólogo (mas que também tem formação em filosofia) com quem eu tive aula.  Ele propunha que nós dividíssemos qualquer questão bioética em três camadas: 1) status moral, 2) uso, tratamento e morte, 3) política pública.

A primeira categoria é teórico-normativa, e tem a ver com o status moral da entidade sendo examinada (fetos, no caso da questão do aborto, animais, no caso da polêmica em torno de pesquisas em animais, pessoas com morte cerebral, por exemplo, no caso de debates sobre eutanásia, etc.).  A segunda categoria tem um tom mais prático, e se relaciona com a permissibilidade em vista do status moral discutido em 1.  A terceira categoria se dirige às práticas públicas e à viabilidade dessas práticas.

O problema que eu vejo com muitos argumentos levantados por essa discussão política é que eles fazem uma verdadeira mistura de 1, 2 e 3, como que atirando para todos os lados, para convencer as pessoas (tanto de um lado quanto de outro).  É interessante ver, entretanto, que mesmo quando analisamos opiniões de pessoas que são radicalmente contra ou a favor de uma determinada posição em 1 e 2, elas não têm uma posição necessariamente consistente em 3. Isso porque no nível público temos que fazer concessões devido à limitação de recursos governamentais.

Para quem se interessa pelo tema, uma das melhores leitura é Bioethics: an anthology (ed. Helga Kuhse e Peter Singer; Oxford: Wiley-Blackwell, 2006). Mas a segunda edição, que é bem melhor que a primeira.

Vida após a morte?

Embora muita gente pense que filosofia é especulação sobre o nada (ou sobre tudo), o interessante da filosofia está na beleza dos argumentos. Discutem-se questões como se há vida após a morte não com base em dogmas religiosos, crenças pessoais ou insights provindos de alucinações por entorpecentes.

A filosofia da mente é cheia desse argumentos. Um deles, a teoria do dualismo da substância, para defender a sobrevivência da "alma" após a morte do corpo, chega ao ponto de dizer que sequer somos corpos físicos. Parece absurdo, mas, vendo o argumento, até faz um pouquinho (bem pouquinho, mas vamos fazer uma forcinha, vai) de sentido:

(1)  Se você fosse idêntico ao seu corpo, você não poderia existir sem ele,

(2)   mas é concebível que você possa existir sem o seu corpo,

(3)   e ser concebível é um guia confiável para a possibilidade,

(4)   então, se você pode existir sem seu corpo, você não pode ser idêntico ao seu corpo,

(5)   então, você não pode ser seu corpo, ou qualquer outro ente físico.

Este argumento baseia-se principalmente nas premissas (2) e (3) acima, e é isso que examinaremos com mais detalhes. O argumento para a concebibilidade pode ser apresentado assim:

(6) se é concebível que x, então x é possível.

(7)    É concebível que eu possa existir sem meu corpo.

(8)    É possível que eu possa existir sem meu corpo [de 6, 7 por modus ponens]

(9)    Se x pode existir sem y, então x≠y. [pela lei de Leibniz]

(10) eu ≠ meu corpo [de 8, 9 por modus ponens]

Devemos, então focar nas premissas (6) e (7). Primeiramente, considerando (6), como sabemos se a concebibilidade é um guia confiável para a possibilidade? Bem, fazemos concepções o tempo todo. Na verdade, a vida seria um tanto mais complicada se não o fizéssemos. Por exemplo, para sabermos se a novíssima TV de tela plana de alta definição caberá no meu rack da sala, eu olho para o rack e tento imaginar – ou conceber – a TV cabendo ali. Você usa o mesmo tipo de raciocínio por concepção quando você concorda em carregar seu filho de um ano e meio no colo por alguns quarteirões, mas definitivamente – eu espero – não tentaria carregar seu carro, que ficou sem gasolina, nos braços por alguns metros até o posto. Algumas coisas, por outro lado, são inconcebíveis, como um triângulo de quatro lados. Tendo esses exemplos em mente, podemos dizer que a concebibilidade é um guia confiável para a possibilidade.

Mas e a premissa (7)? Eu posso conceber minha existência sem meu corpo? Mas é claro! E eu posso fazê-lo de diversas maneiras. Uma pessoa religiosa pode facilmente fazer isso quando pensa em vida após a morte, mas mesmo um agnóstico (ou ateu) pode conceber isso também: se pensarmos que tudo à nossa volta pode ser fruto de ilusão, alucinação, como um sonho. Imagine que tudo é irreal: o lugar onde você está, o computador a sua frente, a caneta que você usa para tomar notas, suas mãos, seu corpo inteiro. Ou imagine que você está dormindo, sonhando que você está em outro lugar. Embora seu corpo esteja (presumivelmente, a não ser que você seja sonâmbulo) na sua cama, você está tendo experiências como se estivesse em outro lugar. Então, você pode imaginar uma situação em que você existe, mas seu corpo não está aí. Assim, você acaba de conceber que pode existir sem seu corpo.

Agora, examinemos (9). Segundo a lei de Leibniz, para qualquer x e qualquer y, se x é idêntico a y, então para qualquer propriedade, x tem P se e somente se y tem P. Por exemplo, Bob Dylan é idêntico a Robert Allen Zimmerman (estes são dois nomes que se referem ao mesmo indivíduo, o famoso cantor de “Blowin’ in the wind”). Se eu disser que Bob Dylan esteve em São Paulo no dia 6 de março de 2008, também tem que ser verdade que Robert Allen Zimmerman esteve em São Paulo em 6 de março de 2008. Assim, se x é idêntico a y, x não pode existir sem y (assim como Bob Dylan não poderia existir sem Robert Allen Zimmerman).

Então, se é possível que eu exista sem o meu corpo (como mencionado anteriormente), então eu não posso ser idêntico ao meu corpo, o que nos leva de volta à premissa (5) acima, e prova o ponto do dualism da substância: você não pode ser seu corpo ou qualquer outra substância física.

Daí para o argumento da vida após a morte vou deixar por conta dos leitores.  A filosofia pára por aqui...

É realmente possível que pessoas igualmente inteligentes discordem? Mas como?

Como duas pessoas extremamente inteligentes podem discordar tão fortemente sobre alguns assuntos, inclusive sobre seus objetos de estudo?

O desacordo (ou a discordância) é um dos assuntos da moda na filosofia. Páginas e páginas (acho que bibliotecas inteiras na verdade) foram e ainda estão sendo escritas sobre o assunto.  Muitas dessas páginas são intermináveis discussões elaboradíssimas (e, consequentemente, herméticas)

em filosofia analítica. Mas aí veio MacIntyre...

Não é segredo que eu sou fã do Alasdair MacIntyre.  No ano passado saiu esse livro do Lawrence S. Cunningham, Intractable Disputes About the Natural Law: Alasdair MacIntyre and critics (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2009 – ainda sem tradução para o português), que é uma ótima referência para lidar com desacordos morais.  O livro tem um ensaio de MacIntyre, seguido por réplicas de outros grandes filósofos, seguidas por tréplicas de MacIntyre.

Em seu artigo, MacIntyre oferece (como de costume) uma posição aristotélica/kuhniana (darwinista) do anti-relativismo (cf. cinco tipos de discordância moral – pp. 8-11). Vamos ver o que isso significa.

Sua posição é aristotélica porque ele considera a verdade como fim da atividade teórica, e consideram importante a objetividade (ou inter-subjetividade, mas esse é outro ponto...) do conhecimento (p. 15).  MacIntyre também é famoso por sustentar uma posição focada nas idéias de virtude e eudaimonia (e também prudência, mas essa não é tão presente neste livro).

Sua posição também é kuhniana (ou darwinista, segundo alguns estudiosos) porque ele se baseia fortemente nas idéias de progresso, incomensurabilidade e paradigmas (cf. pp. 35-38), ao mesmo tempo em que procura uma base comum para o discurso compartilhado (para MacIntyre: um discurso moral compartilhado, visto principalmente em sua crítica ao utilitarismo). Mais sobre esse tema pode ser visto no artigo “Epistemological Crises, Dramatic Narrative, and the Philosophy of Science” (The Monist. 60. 1977).

A estrutura do argumento (os dos fundamentos da questão) de MacIntyre neste livro, apresentada na p. 3, é a seguinte:

1.      Os preceitos da lei natural (ou direito natural) como preceitos da razão, têm aplicação universal.

2.     Raramente se chega a acordos universais sobre questões morais.

3.      O relato tomista (= de Tomás de Aquino) da racionalidade prática – a questão é: o que a racionalidade requer quando nos vemos diante de outro indivíduo com quem estamos em radical desacordo?

Qualquer investigação coletiva só é possível se estiver de acordo com a racionalidade.  Mas como o desacordo pode existir, então? MacIntyre sugere que isso se dá devido a falhas na racionalidade prática.  Assim, ele diz, “é possível estabelecer que um ponto de vista moral pode ser racionalmente superior a outros sem que se garanta o assentimento de pessoas extremamente inteligentes, perceptivas e atenciosas, partidários de outros pontos de vista” (p. 4, minha tradução).

O resuminho é o seguinte: temos a lei natural. Conhecemos seus preceitos primários devido à racionalidade (à racionalidade dos preceitos e à nossa racionalidade). Os problemas, então, surgem devido a falhas na aplicação desses preceitos primários.

Uma consequência dessa linha de argumento é que qualquer prática que não pressuponha argumentos teóricos justificados através dos preceitos da lei natural falha no quesito racionalidade (p. 24). MacIntyre não tem medo de ser consistente.

Considerações externas como prazer, dinheiro e poder podem afetar (negativamente) o potencial acordo entre as partes envolvidas.  No entanto, a imaginação (um aspecto extremamente importante em qualquer teoria aristotélico-tomista, aliás), especialmente a imaginação de observadores externos e neutros, contribui para que haja ume certo nível básico de acordo.

Para quem se interessa pelo assunto, MacIntyre dedica uma boa parte de seu artigo à crítica do utilitarismo (especialmente pp. 38-45), baseando-se em problemas metaéticos e na ambiguidade do termo “felicidade” (eudaimonia, beatitudo), e também com base em noções incompatíveis de o que caracteriza a natureza humana.  Uma das coisas mais brilhantes que MacIntyre faz (embora eu não esteja 100% convencida de que o argumento se sustenta) é mostrar que os aristotélicos tomistas compreendem o utilitarismo melhor que os utilitaristas.

Queria terminar com um “viva MacIntyre”, mas acho que tem gente que não vai concordar. Ironicamente.

Dá pra confiar nos cientistas?

Quando pensamos em ciência e no modo como as pesquisas científicas são desenvolvidas, podemos pensar em grandes avanços tecnológicos para o bem da humanidade, ou em um futuro completamente apocalíptico. Vamos pensar na segunda possibilidade, porque filósofos são assim, meio mórbidos mesmo (afinal, se não houvesse problemas e complicações no mundo, não teríamos emprego).

Vamos partir de uma premissa básica: interesses individuais e situações contingentes geralmente influenciam as decisões feitas por um grupo de cientistas e/ou pesquisadores.

Tem gente que vai negar, ok, mas é fato que, supondo, por exemplo, que as agências financiadoras estejam alocando milhões de dólares para pesquisas sobre as asas da Drosophila melanogaster, que raios o cientista vai fazer estudando as patas do pobre inseto sem ganhar um tostão? Mas e se ele estiver convicto de que há mais futuro para o desenvolvimento da ciência estudando as patas da mosca, e não as asas? Ele vai abdicar de contribuir para o avanço da humanidade (e das patas das moscas) por conta de uma conta bancária mais recheada com dólares de fundações de pesquisa?

Para entendermos como isso é um grande problema filosófico, vamos considerar o case-study apresentado por Bruno Latour e Steve Woolgar em A Vida de Laboratório: a produção dos fatos científicos. No capítulo 4 do livro, Latour e Woolgar descrevem as atividades cotidianas de um laboratório e comentam um caso específico em que

[…] fica claro que a negociação entre [pesquisadores…] não depende exclusivamente de sua avaliação da base epistemológica para seu trabalho. Em outras palavras, embora uma visão idealizada da atividade científica possa retratar os participantes avaliando a importância de uma investigação em particular para a expansão do conhecimento, as [… passagens das conversas entre os dois pesquisadores] mostram que considerações completamente diferentes estão envolvidas. (p. 157 da edição em inglês; tradução livre)

Mais adiante, eles acrescentam que “a mais importante característica desses tipos de troca [entre cientistas no laboratório] é que eles são vazias de asserções que sejam ‘objetivas’no sentido de que estão além da influência de negociação entre os participantes.” (p. 158 da edição em inglês; tradução livre)

O que estas passagens mostram é que há uma variedade de elementos contingentes que fazem parte do processo de decisão dos cientistas, e que estes nada têm a ver com a busca da verdade ou a tentativa de se distanciar do erro (o que, em teoria, é o objetivo último de qualquer ciência). Em uma situação em que há dois paradigmas conflitantes, um grupo de cientistas em um dado nicho pode escolher um certo paradigma e rechaçar o outro apenas com base em qual tem pesquisas de mais autoridade o corroborando, ou qual os permitiria se candidatar, por exemplo, a uma verba de pesquisa que culminaria em uma publicação e, conseqüentemente, torná-los mais reconhecidos em sua área de pesquisa, etc.

É nesse ponto caótico e relativista que nos deixa a filosofia da ciência de Thomas Kuhn (de quem eu falarei mais, em momento oportuno).

Deve haver na ciência, no entanto, pelo menos um nível básico de vontades e objetivos compartilhados, que não permitam que as ciências e a escolha de paradigmas científicos sejam aleatórias e relativistas.

Este nível compartilhado é assegurado pelo aspecto histórico das ciências e a maneira pela qual os cientistas em paradigmas conflitantes – embora não concordem em relação a qual deva ser o paradigma científico vigente – possam, mesmo assim, concordar em relação ao ponto de partida que tiveram para o desenvolvimento de suas teorias, i.e. eles ainda podem concordar sobre a história do desenvolvimento daquela ciência pelo menos até um certo ponto.

Então, não só a maioria das verbas de pesquisa não é tão alta para justificar uma completa prostituição ensandecida dos temas de pesquisas científicas, mas também há um ponto de partida comum às ciências, o que sempre faz com que (pelo menos nós, pesquisadores) fiquemos de olho uns nos outros. Assim, essa questão histórica, que foi bastante aprofundada em relação à ciência por caras como Alasdair MacIntyre (principalmente no artigo “Epistemological crises, dramatic narrative and the philosophy of science.” The Monist. v. 60, n. 4, October 1977, pp. 453-472.), não apenas nos ajuda a limpar um pouco a barra do Thomas Kuhn, que nos entregou essa bomba apocalíptica, mas também nos devolve um pouco a confiança nesse pessoal que está por aí, nos laboratórios. Ufa!

"Mas a física diz que..."

O fisicalismo é a teoria da mente dominante na filosofia contemporânea. Como o nome sugere, tem a ver com física. Para quem não estuda física, pode parecer irrelevante como se chegou a essa teoria da mente, mas ela praticamente rege o modo como vivemos, lemos jornal, assistimos à televisão, e sustenta nossa fé na ciência e nas máquinas mágicas daqueles programas tipo C.S.I. e afins. Então, vamos ver o que é esse tal fisicalismo.

Segundo o fisicalismo, tudo (indivíduos, propriedades, eventos) é físico. Algo é um indivíduo ou evento físico se tem alguma propriedade física. O principal argumento para sustentar essa visão do problema mente-corpo é um argumento de generalização indutiva a partir de sucesso científico passado. A estrutura do argumento é a seguinte:

Todos os As observados até então são X.

:. Todos os As são X.

Isso significa que, através da história, quando as pessoas tentaram explicar fenômenos apelando para entidades não-físicas, essa tentativas acabaram sendo mal-sucedidas, enquanto as explicações físicas funcionaram. Quando, por exemplo, tentou-se explicar fenômenos como raios e trovões, ou o movimento dos planetas, com referência, digamos, aos deuses, tais explicações falharam. Tais fenômenos foram, então, descritos pela física de uma maneira muito mais precisa, que também premitia a realização de previsões. Isto é, enquanto as explicações prévias atribuíam fenômenos sem explicação à ira dos deuses, com a explicação dos movimentos planetários através da física, os cientistas puderam explicar e prever fenômenos como eclipses, e sem o apelo ao sobrenatural. O mesmo ocorre, por exemplo, quando eu levanto meu braço: a física pode explicar meu desejo de levantar o braço em termos físicos (em termos neuronais, por exemplo), então, por que apelaríamos a entidades mentais, se as explicações que vão além da física estão fadadas a falhar?

Segundo o fisicalismo, a física permite que façamos isso mesmo se escolhermos um vocabulário que não é próprio da física. Quando eu uso a palavra “papel” para descrever a coisa em que eu esbocei este texto, eu estou, na verdade, usando a palavra “papel” para fazer referência a uma coleção de partículas, o que não significa que eu esteja postulando uma entidade adicional além daquelas da física. O mesmo ocorre com as propriedades dessas coisas. Se eu quiser dizer que este papel é sólido, o predicado “é sólido” não é uma propriedade adicional àquelas descritas pela física; é apenas uma maneira de expressar uma relação específica entre aquelas partículas.

O mesmo procedimento pode ser usado quando descrevemos uma pessoa: quando usamos os termos “humano”, ou, especificamente, digamos, Mary Stuart, rainha da Escócia, para nos referirmos a um indivíduo, estamos nos referindo a uma coleção de partículas específicas. Do mesmo modo, quando eu digo que Mary Stuart, rainha da Escócia, sentiu dor quando o primeiro golpe de guilhotina não acertou seu pescoço, e sim a parte de trás de sua cabeça, não estou expressando uma propriedade além daquelas da física. Estou apenas usando a expressão “sentiu dor” para falar de uma relação complexa entre partículas físicas fundamentais (e sua transmissão pelas fibras C, por exemplo, no caso de Mary Stuart).

Assim, vemos que tudo é físico pois tudo pode ser descrito com o uso de expressões da teoria física. Assim, isso nos fornece razões suficientes para crer que o fisicalismo está correto.

Essa foi uma visão bem resumida da história. Mas o argumento até que é convincente, afinal, a física esclareceu bastante coisa, de fato. Mas a conversa começa a complicar quando transpusermos o fisicalismo a histórias mais complexas e resolvemos falar de cores, sensações, zumbis e outras mágicas. Então, o outro lado da história, um dos argumentos contra o fisicalismo, fica para o post abaixo.